O estimulante ensaio de Emma Goldman «O indivíduo, a sociedade e o Estado» serve também para exemplificar algumas das fraquezas e contradições do anarquismo. Na postagem anterior apontei uma delas: conceber-se ao mesmo tempo o Estado como uma sombra do homem e fundamentalmente o antagonista do homem. A resposta anarquista a essa objeção, no caso de Goldman, seria fraca e sintomática.
Ela baseia-se ainda no mito rousseauniano do bom selvagem. Para mostrar que o anarquismo é uma realidade natural e que o Estado é uma invenção forçada ela perde algumas linhas a reedificar e resumir o mito na sua versão de comunismo primitivo. Aí confunde núcleos familiares e indivíduos livres até desses núcleos, "livres e iguais" e solidários espontaneamente. A imagem é a de seres humanos vivendo sós, ou com pequenas famílias, que se entreajudam, se protegem mutuamente, mas deixam a cada um as decisões acerca da sua vida: uma ucronia.
Claro que isto nunca existiu. Por algum motivos os povos, mesmo antes do Estado existir, chamavam a si próprios 'homens' e aos outros uma infindável lista de sinónimos para 'bárbaros', 'selvagens', enfim, quase homens. Não foram só os gregos que inventaram palavras como essas. Os bantos são os homens; os umbundos são os homens; os povos que já não se adjetivaram como homens, excluindo os outros, imaginaram-se como veículos de passagem a um mundo superior, mais evoluído, extraordinário, civilizado, para o qual tinham de levar os outros (por isso tinham de convertê-los, trazê-los à civilização, libertá-los, etc). Porque o egoísmo dos homens, em grupo ou sozinhos, é tão natural quanto a solidariedade, ou mais. E quanto mais só mais egoísta se torna, logicamente, uma pessoa – como sabem os psicólogos e as pessoas que se tornam companheiras de parceiros que viveram sozinhos muitos anos.
Ao contrário do que postula Goldman, é bastante provável que o Estado começasse por surgir para que as pessoas se protegessem do egoísmo das outras, das violências nómadas, dos ataques de feras e desastres naturais. A vida social terá começado a organizar-se por isso, e não só para fixação em um território, mas mesmo para migrações.
A arqueologia e a história nos demonstram que, desde que houve homens, houve guerras, tanto quanto amor, houve roubos, apropriação abusiva de bens comuns ao mesmo tempo que, por parte de outros, contenção e respeito. Essa dualidade tensa e dinâmica infelizmente nos define, em comum com várias espécies animais, e nos faz avançar apesar de tudo. O que sucedeu ao Estado sucede sempre que os seres humanos criam uma instituição com fins benéficos: tanto 'bons' quanto 'maus', tanto boas quanto más atitudes terão lugar nessas instituições, dependendo da correlação de forças na sociedade e da personalidade das pessoas mais influentes na instituição.
Vejam o caso do futebol: ele surge integrado num conjunto de exercícios que foram criados para ocupar, desenvolver e dar uma adolescência saudável aos jovens da elite inglesa; entretanto se transformou numa expressão, cada vez mais violenta, de egoísmos e tribalismos (urbanos) vários. Com o Estado é provável que tenha sucedido o mesmo e que o egoísmo de que muitos se queriam proteger tomasse também conta do projeto social que é um Estado organizado. Feito isso, é que se abusa dele (Estado) como se abusava antes da força própria de um grupo e da desorganização dos outros. De maneira que o Estado e a sociedade organizada passaram a ser o palco e a intermediação da mesma luta entre 'bem' e 'mal' que antes se desenrolava 'diretamente' entre 'bons' e 'maus'. O egoísmo das pessoas passou para o egoísmo dos corpos sociais, das famílias, dos grupos de interesses – e realmente só um personalismo lúcido, impiedoso na sua lucidez, permite rebater os condicionamentos e a confusão mental sobre os quais os grupos de interesses raptam, literalmente, a nossa vontade e existência em seu proveito próprio.
Tal como os homens e os grupos, também o Estado e os sistemas políticos tendem (tão naturalmente quanto o seja o impulso anárquico) para a sua perpetuação. Mais ainda: os raros instantes da história dos homens em que eles agiram livremente e numa cooperação espontânea foram breves e tiveram por sequência a instauração de Estados autoritários – como aconteceu na Rússia com Lenine e Trotsky e depois Stalin, que se limitou a afinar (portanto a piorar) o aparelho repressivo já montado - o que provocou mais prisões e mortes, um maior sofrimento por parte do povo com que o ditador legitimava a ação repressiva. Por este motivo é que não se realiza o anarquismo em parte nenhuma: porque ele nem sequer pode (para continuar autêntico) defender-se, não pode criar um sistema de defesa eficaz face aos ataques dos outros grupos e Estados. Viu-se isso com o movimento anarquista nos fins do século XIX e primeiras décadas do seguinte.
O próprio anarquismo, descondicionante à partida, se tornou uma doutrina, passou a fazer parte do "labirinto das doutrinas" que Emma Goldman, com toda a razão a meu ver, aponta como obstáculo à progressão do homem no sentido de uma liberdade consciente. E veio a ser (já o era em Goldman) uma doutrina social. Como é que uma defesa tão visceral e autêntica do individualismo, da imaginação criadora e da atividade libertadora de cada pessoa se transforma numa doutrina social com as caraterísticas, por exemplo, do anarcosindicalismo, concebendo que há necessariamente classes opressoras e classes libertadoras, como se o espírito de classe suplantasse a personalidade e a individualidade? Como pode uma teórica da política afirmar que "o poder corrompe e degrada tanto o senhor quanto o escravo" e depois distinguir as duas classes como se os membros de uma fossem necessariamente opressores e os de outra necessariamente libertadores? Há raros momentos em que a autora descortina essa contradição e afirma que a libertação é a de cada ser humano e não de uma classe. Nesse caso não se percebe como e porque se engajou na luta de classes no início da revolução russa.
A lucidez das suas críticas, por exemplo aos intelectuais marxistas do Ocidente (que escondem com cinismo que afinal preferem viver na liberdade burguesa), deixam-nos na perplexidade quando deparamos com estas fraquezas. Se, por um lado, ela foi precursora de críticas e atitudes dignas e lúcidas, foi também, graças às fraquezas e contradições das doutrinas, precursora de atitudes que me parecem bem mais confusas, fugas para passados idílicos aos quais não podíamos nunca voltar porque nem sequer existiram. Um desses exemplos prende-se, precisamente, com a crítica à despersonalização no trabalho, a alienação da relação entre o produtor e o objeto produzido. A solução dela parece apontar para um regresso a uma sociedade não mecanizada, em que se produziria o necessário à sobrevivência e mais qualquer coisa para trocas. Daí uma recusa radical da tecnologia moderna e contemporânea que a torna precursora do pior ecologismo, aquele verdadeiramente reacionário, que parece resultar do medo dos adolescentes quando olham para o mundo e, naturalmente, se assustam com a fera, não querendo enfrentá-la. Daí gritam, fazem 'trinta por uma linha', mas na verdade o que desejavam, como os hippies na maioria dos casos, era que não tivessem de enfrentar a fera e criam passados míticos aos quais regressar para fugir da luta que a vida é também.
O percurso das sociedades tecnologicamente mais evoluídas nos últimos anos tem mostrado pelo menos duas coisas: por um lado que os trabalhadores, enquanto pessoas, continuam a não contar para nada; por outro que a tecnologia é que nos poderá dispensar (como pensava um assessor do presidente Carter) da mecanização e alienação no trabalho. Os ecologistas mais avisados perceberam já isso e perseguem na procura de 'tecnologias limpas' e na rentabilização dos avanços tecnológicos em favor das pessoas. As pessoas, livres de trabalhos mecânicos, podem orientar-se para atividades artesanais, como vem acontecendo muito no 'primeiro mundo', apesar de os Estados não terem preparado a transição do sistema capitalista anterior para o futuro sistema em que estamos a entrar. Com isso o Estado deixou, mais uma vez, as pessoas desamparadas, mas, por força da evolução tecnológica, da consciência de alguns homens e da pressão económica (percebendo o empresariado que a invenção é uma vantagem sobre a concorrência), podemos hoje vislumbrar sistemas de trabalho e sobrevivência nos quais a nossa relação com o que produzimos não será alienante. Sem termos que deixar de fazer a limpeza dos dentes, ou deixar crescer os cabelos como nos apeteça para recusar a sociedade burguesa e poluidora.
Neste sentido, a aposta dos novos países e dos países subdesenvolvidos só pode ser na direção de evitar a importação de tecnologias poluentes e apostar na participação da criação e da aplicação de tecnologias limpas e libertadoras da escravização do homem pelo trabalho mecânico e a exploração desalmada – como sempre é – da mão de obra. Neste sentido, igualmente, a criação de autonomia científica e universitária é fundamental, não só no aspeto institucional mas sobretudo por uma autonomia que nos tira das dependências estratégicas e nos coloca na cooperação estratégica a par e passo com os outros países. Neste sentido, ainda, a recuperação de saberes tradicionais será fundamental se aplicada ao mundo em que vivemos hoje, rentabilizada na produção e na criatividade científicas e tecnológicas.
Não deixará de haver perigos e problemas. O assalto aos órgãos de autonomia universitária por grupos de pressão, geralmente partidários, é um deles e torna instituições públicas em instrumentos de atuações particulares, paralelas e até contraditórias relativamente à opinião dos contribuintes que as sustentam e as vêm ser utilizadas para lhes chegar à porta com propaganda partidária, sobretudo por via dos filhos. Mas é a própria Universidade que tem de resolver isso. Até que resolva, o Estado, em nome dos contribuintes, pode ser a via para cortar o aprisionamento da autonomia universitária pelos grupos partidários.
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