Não se escreve, nem se fala, nem se pensa no vazio. O vazio é uma ponte para outra margem, simbolizada no rio Letes pelos romanos. Do lado de lá não se fala. Deste lado do vazio, reescrevemos e redizemos em função de múltiplos fatores, entre os quais tudo aquilo que lemos. Portanto faz todo o sentido saber o que foi lido quando a personalidade se formava. Também faria sabermos o que foi falado, mas isso não ficou registado, só deixa sinais, alertas, aliás em parte na própria escrita, que é sempre uma ficção...
Vejamos um pouco melhor. A nossa fala insere-se num fluxo contínuo que dá conta de mais enciclopédias que a nossa e as incorpora, é um vulcão, o fogo da fala como titulou Boaventura Cardoso. A voz são vozes, em um magma que as letras esfriam (quando não são trabalhadas como signos visuais). A leitura reacende o fogo pelas sugestões que levanta, pelas vozes que recorda, pelos pensamentos que desperta. Quando pensamos, destrinçamos os elementos fundidos para friamente os analisarmos e à própria constituição do conjunto, aleatório quase sempre. Mas o contínuo da fala à nossa volta prossegue e nele inserimos o que pensamos, não somente o que ouvimos, ao mesmo tempo em que se inserem em nós as vozes novas.
A todo esse fluxo linguístico, simbólico, interpessoal, a todo esse trânsito e recurso, inspirado no conceito de biosfera, Lotman chamaria de semiosfera. É uma esfera semântica, sempre cheia de vozes e vozes que, se lhes dermos atenção, funcionam como a tecla shift no computador, ou seja, nos deslocam, nos abrem via para outra ligação. Não nos limitamos a repetir. Esse contínuo nos torna intersubjetivos e, estando em constante interação com ‘o mundo’, constantemente se transforma quando retorna aos nossos sentidos e quando lhe devolvemos as nossas reações. A transformação leva consigo todo o magma verbal e junta palavras em deriva, fragmentos de razões, agregando-as em conjuntos provisórios diversos, instantâneos.
Quando, por tanto, um homem discursa, ou escreve um livro, principalmente quando fala como escreve (imagino Camilo Castelo Branco assim, não descurando a coloquialidade da sua narrativa), ou quando escreve como fala (imagino Uanhenga Xitu assim, não descurando a leitura que circula pelos seus escritos), toda a enciclopédia cultural e familiar nos agita nessa fala, dinamizada pela atualidade. Refiro-me à enciclopédia pessoal do escritor e à da semiosfera circundante.
Posto isto, pergunto-me pelas companhias, pelas sombras, pela arqueologia biocultural, as ‘raízes’ do escritor Agostinho André Mendes de Carvalho.
A atualidade conhecemos razoavelmente. Mas qual seria a ambiência cultural em que Uanhenga Xitu imergiu quando começou a crescer? A sua ancestralidade cultural? Era só das oraturas e das oraturas como hoje as imaginamos? Houve leituras? Antes do enfermeiro, antes do político, do prisioneiro e do ministro, qual a enciclopédia da comuna de Calomboloca, da aldeia de Nganga Zuze, do Bairro Operário? A resposta pronta nos vem da bibliografia anterior: eram meios ambaquistas, embora não ficassem junto de Ambaca. Vamos detalhar isso para o caso concreto do autor de Manana e da sua família. Deixemos uma palavra demasiado usada já – ‘ambaquista’ – para lhe darmos agora contornos precisos. Comecemos pela família, não sei se biológica, a dos nomes.
Escavando para trás, não precisamos de muito para encontrar um homónimo de Agostinho Mendes de Carvalho e outros membros dessa crioulidade rural. Era uma crioulidade com ligações certas e seguras à cidade de Luanda e regiões vizinhas, principalmente por via de classes sociais desfavorecidas. Por via delas, mas não somente por via delas, essas classes não ficaram separadas em compartimentos estanques. A propósito, recorde-se a dedicatória de Mestre Tamoda:
À memória do saudoso e malogrado meu compadre Kamundongo (Higino Aires Alves de Sousa Viana e Almeida), falecido em 11.1.1970, num domingo. Morreu o Higino Aires!!!...
Higino Aires, sobrinho de Ilídio Machado, e Uanhenga Xitu, como se sabe, partilharam quase todos os seus anos de Tarrafal, acompanhados por António Jacinto, Luandino Vieira e muitos outros. O explicador de Mendes de Carvalho em Luanda, Mário Pinto de Andrade, fazia também a ligação de socialistas e independentistas da elite crioula de Luanda com sobreviventes das famílias do Quanza-Norte, Bengo, Malange (para alguns desses lugares espalharam-se também os Pindo de Andrade que o Boletim oficial regista desde praticamente o seu começo em Luanda). Mas os preconceitos sociais iriam distanciar ainda mais as duas pontas da crioulidade angolense, com as classes altas ou médias urbanas branqueando-se genética e socialmente, evitando misturas com pobres, escuros e “do mato” (Nascimento 2019, 27), mesmo que do “interior próximo, a Funda, Catete, Calomboloca, etc.” (Venâncio, Laudatio 2013).
Quando falamos de classes, infelizmente, não vemos pessoas e sem pessoas não compreendemos a gestão da heterogeneidade nos grupos sociais. As pessoas estão, por exemplo, nos romances. Vemos a estranheza das misturas em Os discursos do Mestre Tamoda (Xitu, Os discursos do «Mestre» Tamoda 1984, Xitu, Os discursos do Mestre Tamoda 2005), “no núcleo narrativo cujos protagonistas são Arlete e Marajá” (Sá 2005)[1], sendo Arlete uma branca – na medida em que as pessoas mais claras e da elite urbana sejam designadas de brancas. Mas Mestre Tamoda regressou para a sanzala com malas de livros velhos e nós vamos agora regressar às velhas fontes, porque as folhas desses livros circularam pelos lares de Calomboloca. Junto com elas se guardaram também páginas amarelas do Boletim oficial, onde vemos também famílias e pessoas.
Pela portaria 541, publicada no Boletim oficial de Angola (49 [7.12.1889] 834), Agostinho Mendes de Carvalho passava a “Alferes da “1ª Companhia da guerra preta” no concelho de Icolo e Bengo, a par de “Francisco Cristóvão de Assis.” Simão José da Costa, outro nome destacado nas mesmas redes familiares, passava a “Tenente” da “2ª Companhia da guerra preta” no mesmo Concelho. Retenhamos por agora os da “1ª Companhia”.
Os acordos entre sobas e autoridades portuguesas, interpretados embora de forma diferente por cada parte, eram muito precisos no que diz respeito a cargos, nomeações, transferências simbólicas e concretas de ritos e vencimentos. Muitas autoridades tradicionais integravam-se, por essa via, com patente própria na ‘guerra preta’, que tão necessária foi para a colonização, quanto para a sobrevivência dos colonizados no sistema colonial. O soba eleito “para o estado do Bombo”, que prestara “juramento de preito e homenagem” ao rei português a 20.11.1889[2], e sucedera (penso) a “D. Damião Manuel” (Mascarenhas 2008, 116), chamava-se, por sua vez, D. Bartolomeu Mendes de Carvalho”, pelo que o alferes Agostinho Mendes de Carvalho podia ser seu parente, resultando a nomeação (por hipótese) das negociações que levaram ao “preito”. É certo que Bombo surge no mapa, na linha que vai de Luanda para Leste, bem mais longe da capital do que a pitoresca aldeia de Nganga Zuze, ou de Calomboloca. Mas os militares deslocavam-se e também funcionários públicos e pessoas em geral e todo o então distrito de Icolo e Bengo foi berço das mesmas redes familiares. Recorde-se um exemplo de 1865: o alferes Domingos Gaspar Fernandes viu deferida a pretensão de passar do Golungo Alto para Ambaca; nos mesmos anos o pai de Cordeiro da Mata migrava entre concelhos da mesma zona, com vários dos seus colegas e com várias funções. Pouco mais tarde, cerca de 1906, o filho da terra João Mendes de Carvalho mostrava ensejo, com Adão Gaspar[3] Domingos, de se matricular na escola da igreja metodista em Luanda. Essa escola era anterior à igreja, que se começou a construir em 1914. Na construção dela Agostinho Pedro Neto (já membro da igreja de Calomboloca) trabalhou com afinco, tornando-se depois cozinheiro na casa do missionário Robert Shields, ao mesmo tempo em que estudava o suficiente para ser enviado, “como pastor e professor na igreja de Calomboloca, a segunda igreja na área de Icolo e Bengo.” (Mascarenhas 2008, 128-129)
Passando agora a Francisco Cristóvão d’Assis, o colega do alferes Agostinho Mendes de Carvalho na ‘guerra preta’ foi nomeado substituto do Juiz ordinário de Icolo e Bengo para 1890, pela portaria provincial 529 (BO 46 (1889.11.16) 791). O juiz ordinário era, nem mais menos, Agostinho José Cordeiro da Mata, nascido no Icolo e Bengo a 9.7.1822, que gerou Joaquim Dias Cordeiro da Mata com Isabel Bernardo Afonso e tinha mais um ano ou dois que José de Fontes Pereira – este nascido em Luanda.
Espreitemos com brevidade a biografia de Agostinho José Cordeiro da Mata, porque nos dá sinal da comunidade rural e semiurbana e periurbana também, na qual se formaria a pessoa de Uanhenga Xitu. Agostinho José Cordeiro da Mata, em 1850, funcionava como escrivão interino na Feira de Cassanje, posto comercial importante, que permitia negociar com a Lunda (no Leste) e com Luanda (no litoral). O seu pai, José Agostinho Cordeiro, era eleitor na Feira de Cassanje, comerciante rico, bem colocado, que terá tirado o sobrenome Mata do oficial português ali dominante após uma das revoltas de sobas locais contra as autoridades coloniais. Em 1856 era já Agostinho José “Comandante da 3.ª divisão [da guerra preta] de Icolo e Bengo. Por esse cargo, assumia o de cobrador do dízimo da Fazenda Pública. Nomearam-no depois amanuense da secretaria da administração por 10 anos sucessivos”. No ano em que nasceu Joaquim Dias, o pai tornou-se professor de Instrução Primária de Icolo e Bengo, por Portaria do Governo-geral de 19.9.1857. Em 1861 foi “Escrivão do Julgado de Icolo e Bengo e passou para Vereador da Comissão Municipal”, formada por outros sobrenomes dominantes na zona, como dois Vaz Contreira, mais Inácio Pinheiro Falcão, Salvador Gregório dos Santos e Manuel Xavier Pereira Pacavira (este nomeado em 1865). Em 1863 exerceu, “muitas vezes”, a função de Juiz Ordinário substituto em Icolo e Bengo – e vimos que o foi em 1890. Em 1866 exercera como subdelegado interino no mesmo Julgado. Em 1876 fora, por “Portaria n.º 511 de 8 de novembro, nomeado subdelegado do Zenza do Golungo, tendo antes servido de Vereador da Comissão Municipal da Barra do Dande”. No dia 10.11.1877 o nomearam Escrivão da Administração do Concelho de Icolo e Bengo. Dizia-se que sabia “Ler e escrever portug. Somar, diminuir multiplicar e repartir” (Mascarenhas 2008, 563-564).A comprová-lo, consorciou-se com Isabel Bernardo Afonso, sendo Joaquim Dias o primeiro filho dessa ligação (tinha uma irmã mais velha, filha de Laureana João, chamada Isabel também). O casal ainda criou mais seis irmãos e dois meios-irmãos. Um dos irmãos era o “alferes de 2.ª linha” Sebastião José Cordeiro da Mata, segundo ainda Mascarenhas, no lugar citado.
Retornemos ao substituto de Agostinho José, Francisco Cristóvão de Assis, nomeado ao mesmo tempo e para o mesmo título (“alferes”, da “1ª Companhia da guerra preta” de Icolo e Bengo), por aí colega e par de Agostinho Mendes de Carvalho. Uma sua neta, Maria Francisco de Assis (filha de Cristóvão Francisco de Assis[4] com Joana António Matias da Silva), foi “consorte de Pedro da Paixão Franco, pais de Pedro da Paixão Franco, o escritor da obra História de uma traição” (Mascarenhas 2008, 403). Uma sua sobrinha, Maria também, teve como padrinhos Sebastião José da Costa Júnior[5] e Madalena Cordeiro da Mata.
Por este breve apanhado e o que mais lemos em livros ou periódicos, vê-se que as redes familiares interrelacionadas no concelho de Icolo e Bengo se relacionavam também com famílias da capital e de pequenas urbanidades no hinterland, ocupando um território vasto. Ao mesmo tempo mantinham ligações, familiares e outras, às autoridades tradicionais e às coloniais. Na sua geografia rural e no quotidiano da sua classe social se falava pouco português e normalmente quimbundo, pois o português era, naquele tempo e lugar, pouco mais do que língua oficial e de dicionário, tão apessoado quanto o de mestre Tamoda. Destas redes familiares, umas mais ricas e assimiladas que outras, saíram as primeiras gerações protonacionalistas, as quais, a par do crescimento da igreja metodista (Venâncio, Uanhenga Xitu 1991, 219-220), irão conformar significativamente a personalidade com que Uanhenga Xitu entraria no mundo adulto, junto com José Mendes de Carvalho, primo de Agostinho Neto, o mítico Hoji ya Henda, filho do enfermeiro auxiliar Agostinho Domingos de Carvalho. Hoji ya Henda, seguindo para Luanda na década de 1950, alojou-se na casa de Maria da Silva Neto, seguindo nisso Uanhenga Xitu e outros. Como se sabe, Maria da Silva Neto era a mãe do mesmo Agostinho Neto que veio a ser o primeiro presidente de Angola.
A referência à igreja metodista não se relaciona só com a biografia de Uanhenga Xitu, Hoji ya Henda e Agostinho Neto. A sua implantação tornou-a fator de avanço na escrita, publicação e formação dos filhos da terra (Henderson 1990, 58-66), incluindo na proficiência em português, que superaria os ensinamentos de mestre Tamoda, escutados no muxitu por adolescentes encantados. A partir de 1885, no Dondo mas a partir de Luanda, os metodistas instalaram tipografia e as celebrações eram acompanhadas por órgão (facto inédito ali); em “Nhangue-a-Pepe, situada a 80 quilómetros do Dondo”, abriram escola primária, que os pais das crianças pagavam com milho; em Pungo Andongo abriram “escola industrial” e depois avançaram para Malanje (Henderson 1990, 58-66). Com recuos entre avanços, a sua presença nunca deixou de se fazer sentir em quimbundo e em português, na geografia que foi berço da família Mendes de Carvalho e de outras afins.
Ora Agostinho André Mendes de Carvalho nascera a 29.8.1924, na comuna de Calomboloca, tal como a mãe de Roberto de Almeida, Mariana Pedro Neto, irmã caçula de Agostinho Pedro Neto, natural também de Calomboloca (tanto quanto seu pai, Pedro Agostinho). Por sua vez Agostinho Pedro foi pai de António Agostinho Neto, amigo de infância dos Mendes de Carvalho, da mesma igreja metodista, como registaram o próprio Uanhenga Xitu, José Carlos Venâncio e outros. Os pais de Uanhenga Xitu foram André Gaspar Mendes de Carvalho e Luiza Miguel Fernandes. Eram todos, originalmente, pessoas do mato, do xitu ou múxitu (Júnior sd, 327).
Vejamos, ainda, pela importância que parecem ter neste contexto, as fases de instalação de missões protestantes, principalmente metodistas, na mesma zona. Sabemos que “estes gajos das missões, quando se infiltram nas coisas da terra, provocam sempre distúrbios” – como nos ensina a bola com feitiço. Da mistura desta reação com o próprio ensinamento das missões protestantes nasceu parte significativa do MPLA, como lembrara há já muitos anos Mário António Fernandes de Oliveira.
As missões protestantes começaram a instalar-se no que hoje é Angola a partir da segunda metade do século XIX. Destacaram-se as da igreja batista inglesa, mais a norte, vocacionadas para os súbditos do reino do Congo (Kongo) e as da igreja metodista no eixo Luanda-Malanje, grosso modo, mais tarde no elevado planalto central. A igreja metodista angolense resultara de iniciativa de bispos dos EUA, que mantinham controlo sobre ela, nesse âmbito se integrando o famoso Heli Chatelain (Birmingham [2015], 10, 25, Azevedo 2015, 49). A menção a Chatelain e às missões metodistas onde militou, instaladas a partir de 1885 pelo bispo Taylor, se torna obrigatória por vários motivos também. Chatelain parece ter exercido múltiplas funções ali. Além de missionar, preocupou-se com a formação prática dos jovens, encaminhando-os para profissões necessárias. Ao mesmo tempo recolhia material para os seus livros, até com pedidos no Boletim oficial e apoios dos amigos portugueses e angolenses. Anunciava também, no Boletim oficial da colónia, a sua Gramática Elementar do Kimbundu ou Língua de Angola (Chatelain 1888-1889), incluindo exercícios práticos muito pertinentes. A Gramática se revendia e consultava nas escolas protestantes, além de servir aos comerciantes portugueses e angolenses de Luanda.
É sintomática, da posição intermédia de Chatelain, a lista de “seus amigos d’Angola”, a quem dedica a obra, ao mesmo tempo gramatical e manual de aprendizagem. São quase todos empresários coloniais, ou do segmento intermédio da capital, ou funcionários públicos de alto e médio escalão, quase todos morando em Luanda a maior parte do tempo. Vejamos a lista dos amigos a quem dedica a obra: José de Oliveira Massango (da fazenda Bom Jesus e nome constante no Boletim oficial); o tesoureiro geral da Junta da Fazenda (Gonçalo da Silva Sequeira); o coronel Onofre Paiva d’Andrada, algarvio de Lagos); o padre e ex-padre António Castanheira Nunes (“Veterano da Instrução pública em Angola”, que se angolanizou sem deixar de ser um ‘metropolitano’ e cujo filho, Mário Castanheira Nunes, teve nome na imprensa angolense do princípio do século XX, participando do famoso volume Voz de Angola clamando no deserto). Outros amigos de Chatelain foram, nessa listagem, o “dr Cândido Baptista” (gerente do BNU em Luanda), “António Urbano de Castro” (jornalista polémico, interventivo, português aclimatado[6], defensor de uma colonização desenvolvimentista, cofundador de A Civilização da África portuguesa e de A União Áfrico-portuguesa, o principal responsável pela criação da Biblioteca Municipal de Luanda, que dotou com metade dos exemplares do acervo inicial); “Pereira Rodrigues / Administrador da Alfândega” e “Marcos Zagury[7] / Negociante Israelita”, ligado a uma família com interesses comerciais desde o Dondo até Banana, de Angola até aos Açores, passando por São Tomé e Cabo Verde (Freudenthal 2004, 246).
Como se vê, os amigos de Chatelain mencionados não eram tanto Cordeiro da Mata quanto figuras úteis e dominantes na capital da colónia. O leque de ideias por eles perfilhadas variava muito. Delas se destacam as de António Castanheira Nunes, mais ligado ao ensino. Também orador, professor do ensino primário e secundário, ele propôs um plano de reforma do ensino para Angola, retirando as disciplinas de “doutrina cristã” e a “história” para colocar “elementos de física, química, história natural e geografia.” Reservaria “para o clero” a “instrução religiosa”, para evitar desvios doutrinários, “erros”. Defende, no entanto, que o professor primário transmita os elementos ou conceitos básicos de “educação moral e religiosa”. Quanto ao ensino de História, ficaria reservado para posterior estágio de desenvolvimento intelectual da criança, “para que possa independentemente formar-se uma opinião sobre os homens e os acontecimentos”. Achava que a trindade ensinada por Jesus era “Liberdade, igualdade, fraternidade” e defendia o ensino generalizado para todos, obrigatório e gratuito. Confira-se o discurso por aclamação do rei D. Carlos no Boletim oficial de 1.1.1890, pp. 6-7. Note-se a data do discurso, quase coincidindo com a da publicação da Gramática em Genebra.
Daqueles nomes todos, Urbano de Castro e António Castanheira Nunes (ambos integracionistas), haviam de reunir-se aos nativistas José de Fontes Pereira e António José do Nascimento (cónego), quer nas páginas d’O Cruzeiro do Sul (do nativista Lino de Sousa Araújo e do botânico-militar português, aclimatado, F. A. Pinheiro Baião), quer depois em O futuro de Angola (1882-1894), órgão dos mais importantes dos filhos da terra na defesa contra o avanço colonial (Azevedo 2015, 77). Ou seja, alguns daqueles nomes faziam a ligação do setor colonial português com os nativistas e crioulos de Luanda, por sua vez articulados com as famílias da província angolense, da qual vinha a de Mendes de Carvalho. Eles participavam, assim, da criação de um ambiente cultural próprio em Luanda e hinterland, abrangendo um leque vasto de interesses e de confissões, que sustentaria o consenso necessário a uma possível autonomia e chegava às famílias do interior pela parte mais nativista e quimbundista, aquela representada na obra de Uanhenga Xitu.
Como se sabe, Heli Chatelain estimulou Cordeiro da Mata e outros no sentido de criarem uma poesia nacional, manterem vivas as tradições orais, não descurando nunca a língua natal, em que o projeto se realizaria. Era automática a conotação destes estímulos com o culto romântico das tradições populares (referido por Cordeiro da Mata positivamente e representado na bibliografia que circulava por Angola no século XIX). A adaptação da cartilha de João de Deus para aprender o quimbundo, a recolha de provérbios e a constituição de léxicos, ou dicionários, eram preocupações coetâneas, anteriores e posteriores à passagem de Chatelain. O ensino do quimbundo no seminário fora reativado, com alguma polémica entre angolenses. O jornal O futuro de Angola publicava uma recolha de provérbios em quimbundo, na década de 1880. Começava, também, a discutir-se publicamente e positivamente o ensino do quimbundo nas escolas oficiais. Essas reivindicações, em crescendo, faziam cair a semente do missionário suíço em terreno fértil. A par disso, o propósito político das missões e de Chatelain (muitas vezes escondido por conveniência), no sentido de se recriar uma cultura nacional, era já o de encaminhar Angola (a província angolense, sua capital e, talvez, Benguela com o planalto central) para a independência. Não por acaso os portugueses continuavam temerosos, já no último ano do século, perante “essa inundação de missões protestantes, anti-portuguezas” (Pimentel 1899, 157). Umas agiriam no sentido de substituir a soberania portuguesa pela inglesa, mas outras (as de inspiração norte-americana) visavam já a constituição de país autónomo. O nacionalismo latente, somando a revolta contra a discriminação e proletarização das elites africanas, o ambiente cultural romântico, os estímulos das missões protestantes, misturavam-se necessariamente com o nacionalismo linguístico e desembocava tudo numa linguagem quotidiana entre português e quimbundo, reivindicativa, que foi a do próprio Uanhenga Xitu, como já fora a dos ambaquistas.
Neste caldo cultural, a igreja metodista protagonizava muitas iniciativas importantes, que marcaram a infância e a adolescência do nosso protagonista. Nela Mendes de Carvalho recebeu a primeira escolaridade (suponho que também a pré-primária (Henderson 1990, 171)), até à 3ª classe. Na Missão Evangélica de Luanda (onde esteve internado (Venâncio, Uanhenga Xitu 1991, 219)) foi colega um pouco mais novo de Agostinho Neto, o ‘pequeno mestre’. Ali terá frequentado a 4ª classe e feito o respetivo exame. Também no CEJA (Centro Evangélico da Juventude Angolana), segundo recordam o próprio autor de Manana e Adriano Sebastião, foram colegas os três. Terá rezado nas igrejas das missões, enquanto aprendia a jogar a bola com feitiço verbal. Como recorda na entrevista a Michel Laban, a frequência da escola missionária lhe proporcionou também “uma dosezinha de angolanismo, para a identificação própria do angolano” (Siqueira 2020).
David Birmingham resume bem o percurso destes angolenses que se ligaram à igreja metodista quando jovens. Foi o mesmo de Uanhenga Xitu (Birmingham [2015], 10):
In Luanda province it was Methodists, led by American bishops, who created the tradition of chapels and schools among Kimbundu speakers. This mission was influential in training a generation of politicians, many of whom later switched from Methodism to Marxism.
A passagem do metodismo ao marxismo não se fez de um salto só, claro. Houve, pelo meio, a implantação da república em Portugal, o domínio mais acentuado das lojas maçónicas sobre a política portuguesa, e colonial em particular, bem como a migração de muitos novos assimilados metodistas para Luanda, sem abandono das raízes rurais (Birmingham [2015], 66). Dessa migração foram, justamente, exemplo o pai de Agostinho Neto e o próprio Mendes de Carvalho. Sem a restrição à igreja metodista, a personagem mais popular de Uanhenga Xitu realizara o mesmo percurso – embora depois regressando à aldeia no mato: “Tamoda, muito novo, dirigiu-se à cidade de Luanda, onde viveu muitos anos.” (Xitu, Mestre Tamoda e Kahitu : Contos 1984)
O período republicano e maçónico veio reforçar ainda a presença metodista, pois a missão local era chefiada por um pregador membro de uma loja norte-americana, o que reforçava laços favoráveis com o poder em Luanda, inicialmente reservado em face dos missionários oriundos dos EUA e da Inglaterra. Norton de Matos e Afonso Costa procuraram manter boas relações com as missões protestantes, considerando-as benéficas e, “pelo menos na letra da lei” (Janeiro 2021), todas as igrejas passaram a ter o mesmo estatuto, a ser iguais. Mas não vejo, em Uanhenga Xitu, ou no pouquíssimo que sei de sua família anterior e próxima, quaisquer sinais de influência maçónica. A maçonaria, com sua postura entre ateísmo e deísmo tolerante, sua aposta na universalização do ensino e organização racional, concertada, metódica, da atividade humana, contribuiu certamente para relativizar a aura do sagrado naquela pequena semiosfera. Por essa via, terá servido igualmente para acomodar as igrejas às exigências objetivas e concretas do quotidiano, que o marxismo integrará na sua visão progressiva da História, mas que o metodismo já conciliava bastante. O mais importante, porém, para o caso específico de Uanhenga Xitu, é que essa amizade e abertura de Norton de Matos para com os metodistas reforçou o ambiente criado em torno das missões protestantes, quer em Luanda, quer no interior angolense.
Ainda no contexto político, os anos que antecederam o nascimento de Mendes de Carvalho envolveram também gente que lhe era muito próxima, preparando mais ainda a futura adesão do escritor à rebelião contra o colonialismo, dentro também do núcleo metodista das famílias protestantes de Luanda e de Icolo e Bengo.
Em 1921-1922 deu-se a conhecida revolta de Catete, unindo famílias da zona pobres e remediadas. Na revolta de Catete se envolveu, também, “José de Fontes Pereira (José Abel)”[8], neto do famoso jornalista e protonacionalista homónimo (Mascarenhas 2008, 51)[9]. Agostinho Pedro Neto, por sua vez, além das intensas relações com a igreja metodista[10], registadas por José Carlos Venâncio e Mário António F. de Oliveira, subscrevera, em 1921, protesto contra as autoridades portuguesas, envolvendo-se direta ou indiretamente na revolta, junto com outros nomes salientes da mesma comunidade crioula ‘das margens’. O protesto era “contra as autoridades coloniais portuguesas e contra a prática de desterro para São Tomé de todos quantos se negavam ao trabalho forçado de contratado”, segundo São Vicente (Junior 2017, 23), com a temática se relacionando a poesia do filho Agostinho Neto logo cedo (Quino 2019, 166-167). Ora, Mendes de Carvalho abrigara-se em Luanda na casa dos Neto, a mãe do futuro presidente o acompanhava, portanto ele crescia num ambiente já de protesto contra o abuso colonial e a própria situação colonial.
Nesse período, que vai de Bartolomeu Mendes de Carvalho até à geração da Mensagem, toda a comunidade crioula de Luanda e da província angolense continuava apostada na defesa da instrução pública, fossem os seus membros católicos, socialistas, maçónicos, ou protestantes. A defesa da instrução pública universal e de qualidade se figurava indispensável à futura nação angolana, era uma proposta política vinculativa dessa aspiração nativista e autonomista, como também dos nativos integracionistas – que teriam em vista a mesma independência, mas num futuro mais distante. O próprio setor colonial, dos aclimatados e residentes, preferia ter uma instrução primária local, enviando só depois os filhos para a metrópole.
Um intelectual e funcionário público dinâmico, António Joaquim de Miranda, esboçou um plano de ensino concreto, progressivo, adaptado às condições locais, que tentou levar à prática até cerca de 1915. Esse plano subdividia o sistema escolar em três níveis: primário, liceal e profissional. O ensino profissional havia sido já implantado pelas missões católicas, as quais ainda foram superadas nisso pelas protestantes. O trabalho de Chatelain como missionário demonstrou-o bem. Os protestantes instalavam-se na província angolense perseguindo um modelo de autossustentabilidade que favorecia tal ensino (Birmingham [2015], 52). A formação de futuros profissionais aproveitava-se para a realização de trabalhos que beneficiassem as missões e até lhes trouxessem lucros.
Coincidentemente, na família de Uanhenga Xitu e no seu percurso biográfico, a formação prática desempenhou papel importante, em particular quanto à profissão de enfermeiro. O projeto de António Joaquim de Miranda gorou-se, apesar do vigor demonstrado pelo promotor, ou mesmo por isso: foi demitido sob suspeita de conspirador e enviado para Cabinda, em pleno domínio republicano e maçónico, no qual muitos angolenses haviam depositado sérias esperanças. Mas a persistência metodista no ensino profissional manteve-se, tanto quanto a procura de profissionalização rápida por adolescentes com pouco dinheiro. Um dos resultados se tornou visível no grupo político independentista criado por Mendes de Carvalho, desfeito no famoso ‘processo dos 50’. O grupo tinha por nome «Espalha Brasas», segundo o escritor, em entrevista antiga, reproduzida por Zetho Cunha Gonçalves em linha para os nossos dias. O grupo formou-se principalmente com enfermeiros (o ‘grupo dos enfermeiros’) e, em menor número, outros profissionais, por exemplo eletricistas, ainda segundo o autor. Estes profissionais resultantes de escolas voltadas para a vida prática, mestres de ofícios da modernidade, vieram a dar quadros importantes à futura nação, como se vê pelo próprio Uanhenga Xitu.
[1] O texto de Ana Lúcia Sá foi depois atualizado e lido no ciclo «A Cidade», realizado na Sociedade Histórica para a Independência de Portugal (Lisboa), 2008.
[2] Boletim oficial 48 (30.11.1889) 812.
[3] Gaspar é nome ou sobrenome comum a Uanhenga Xitu, cujo pai se chamava André Gaspar Mendes de Carvalho, como indicam várias fontes. Viria, talvez, em homenagem ao avô paterno, Gaspar Domingues Mendes de Carvalho, sendo que também o avô materno o possuía: Miguel Gaspar Fernandes. Por sua vez, Miguel Gaspar Fernandes não sei se era filho ou parente do alferes Domingos Gaspar Fernandes, que a 13.4.1865 viu deferida, como disse já, a pretensão de passar da “guerra preta” do Golungo Alto para a de Ambaca (BO 17 [1865.4.22) 1). Em Ambaca, um dos moradores assinalados numa queixa contra a corrupção era Domingos Gaspar da Silva, sendo o nome Gaspar comum no documento. (Balsemão 1872, 63-64)
[4] Em várias fontes a distribuição dos dois primeiros nomes alterna conforme refere pai ou filho.
[5] Deve ser filho de Sebastião José da Costa, por sua vez filho de Joana José da Costa e irmão de Simão José da Costa. O tenente Manuel José Pereira Pacavira, e António Vieira Pacavira eram amigos próximos da família, cuja área de residência era a de Icolo e Bengo. Deste ramo familiar (José da Costa) descende um dos cofundadores da Liga Nacional Africana e de O Angolense, Sebastião José da Costa, pai do cantor e compositor Carlos Lamartine e dançarino exímio, segundo parece, mesmo no Lobito onde estava empregado nos Correios e gerou seu filho cantor. Como se percebe aqui, eram parentes também do poeta do Quanza e o jornalista Teófilo José da Costa, que recordou várias destas famílias a meio do século XIX na imprensa de Luanda, era também familiar aos dois ramos (José da Costa e Cordeiro da Mata).
[6] O que não terá bem compreendido Eduardo Estevam. No entanto, o investigador brasileiro está certíssimo quando vê nele um jornalista a serviço da dominação colonial em Angola, procurando unir os dois povos sob a governação portuguesa. Falta, parece-me, algum detalhe a essa perspetiva e o detalhe nos levaria a rever a sua utopia colonial, integrativa (dos filhos da terra) e desenvolvimentista – uma tarefa para que o ensaio de Eduardo Estevam deixa já pistas concretas. (Santos 2020)
[7] Marcos (Mordechay) Zagury era natural de Ponta Delgada, Açores. Integrava uma das famílias de judeus marroquinos que emigraram para Madeira e Açores e, daí, para as colónias portuguesas.
[8] “Muene ô Dikota”, segundo o filho (o músico, artífice, dançarino e compositor José Oliveira de Fontes Pereira), transcrito em crónica de Jomo Fortunato. Fundou um grupo famoso de massemba na Vila Clotilde em 1919 e tocava concertina. Morreu a 29.1.1951 em Luanda. Seria, talvez, filho do casamento de uma filha de José de Fontes Pereira com um português em Luanda, visto que o seu primogénito foi espancado a mando de um comerciante português, que o governo colonial protegeu, morrendo na sequência do espancamento, novo, sem filhos.
[9] Em 1889, numa carta pungente, sentida e acusatória ao governador geral, Fontes Pereira acusa o seu ajudante de campo de lhe ter morto o único filho. Viriam estes descendentes de alguma filha? É que Fontes Pereira já não era novo e morreu pouco depois, em maio de 1891. O filho falecera ainda moço, não sei se teve tempo de gerar algum neto ou neta.
Comentários
Enviar um comentário
Comente