Crioulizações
internas: processos de transculturação entre os Bantu angolanos (et alii)
(Internal
creolizations: transculturation process in Angola Bantu)
Resumo
Este texto dá conta das investigações para levantar
condições de surgimento de personalidades e comunidades em crioulização, nos
espaços do que é hoje Angola e territórios circundantes. Privilegiei os espaços
sob controle de autoridades não-europeias e levantei quatro tipos de crioulização,
conforme quatro atividades ou processos a ela conducentes: por sinergia; por
trânsito comercial; por convívio de culturas no mesmo espaço; pela formação de
um exército.
Abstract
This paper investigates the conditions of emergence of personalities and communities in a process of creolization, within spaces of what are now Angola and surrounding territories. I gave more attention to areas under the control of non-European authorities and I investigated four types of creolization according to four activities or processes: synergy; commercial traffic; interaction of cultures in the same space; the creation of an army.
(em construção, incompleto ainda)
Introdução
Serpa Pinto foi, sem dúvida, um explorador prático, intuitivo e
preconceituoso. Seus preconceitos relativamente aos "pretos",
indígenas, boers e outras designações,
são conhecidos e explícitos, particularmente em Como eu atravessei a África
Como afirma Achille Mbembe, "este relativo fechamento do
espírito não significa de todo a extinção da curiosidade enquanto tal."
Apagando momentaneamente as afirmações de racismo e
preconceito, aproveitemos o que houver a aproveitar, uma vez que temos entre
mãos um relato com novidades específicas. Em particular observo que, talvez por
intuição e capacidade de observação, Serpa Pinto nos lega informações
importantes sobre as crioulizações – que se deram, sobretudo, em unidades
políticas para-coloniais em que ele se ia adentrando e perdendo. Ou, pelo
menos, informa sobre condições para que elas acontecessem.
Algumas dessas fusões, dentro e fora de Como eu
atravessei a África, anteciparam as nacionalidades atuais, pelo seu
carácter transétnico e essencialmente urbano ou viático. Penso, por exemplo, na
dos crioulos de Luanda do século XIX e na dos quimbares (kimbares) desde
que chegaram os portugueses ao reino do Kongo, onde a função e o termo parecem
ter se definido primeiro. Outras crioulizações tornaram étnica e rural a nova
personalidade mista, estabilizaram pontos de convergência e de identificação,
refuncionalizaram estruturas de parentesco ao nível político e dos valores.
Umas terceiras duraram pouco e não deixaram expressão significativa. Aquelas
com que deparei no relato de Serpa Pinto pertencem, principalmente, ao segundo
tipo.
Ao longo do texto, uso o termo "unidade política"
para me referir, muitas vezes, a nações pré e para-coloniais. No entanto,
considero-as nações, não no sentido etimológico estrito, porque é difícil
encontrar alguma nação que só contenha os que dentro dela nasceram – que
exclua, por exemplo, os que nasceram fora dela, filhos de nacionais emigrados.
São nações num sentido genérico, muito bem resumido por Almeida Garrett no auge
do nacionalismo europeu: "Uma reunião de homens, qualquer que seja o seu
número, qualquer que seja a extensão do seu território, que tem leis, que tem
forma de governo; eis aqui o que é uma nação."
Contextualização de um
debate
Em tempos, quando comecei a definir a literatura angolana
como crioula, geraram-se alguns curtos-circuitos. Houve realmente, entre os
anos 1950-1975, um esforço duplo e contraditório: por um lado o poder colonial
tentou manipular a seu favor as teses de Gilberto Freyre, que inicialmente
combatera; por outro lado os nacionalistas africanos reagiram a essa
manipulação para firmarem nas diferenças face ao colonizador a razão da
independência. Nessa altura, por mais sentido que fizesse falar em
crioulizações, quem falasse era imediatamente conotado com a defesa do
colonialismo e banido, ou ‘cancelado’, como aconteceu com Mário António
Fernandes de Oliveira – até há poucos anos a simples menção do seu nome só era
permitida a quem falasse mal dele. Mas se, em relação ao luso-tropicalismo e a
Gilberto Freyre, na medida em que este se deixou usar pelo sistema
colonialista, podia-se discutir a justeza da acusação, relativamente às teorias
da crioulidade não. Lembremo-nos de como, na Martinica, Aimé Césaire, uma das
grandes referências da negritude, acabou aceitando a colonização francesa,
enquanto Édouard Glissant, uma das principais referências da teoria da
crioulidade, continuou pugnando pelo distanciamento face ao poder colonial.
Entretanto, a passagem à independência, a rápida superação
de qualquer veleidade colonial, a afirmação unânime de Angola como nação entre
nações, a própria integração política refletindo as e nas regiões de origem de
cada ministro, retiraram à conotação entre crioulidade e colonialismo todo o
sentido para quem fala sobre ela hoje. Por outro lado (o do conhecimento) a
conceituação do que sejam processos de crioulização, simultaneamente ajustou-se
e alargou-se, abandonando a restrição tácita de aplicar o termo crioulos a colonizados que misturam
cultura do colonizador com cultura ancestral. Por um terceiro viés ainda, a
própria História da humanidade é uma história de invasões e de colonizações as
quais, em algum momento, viram nascer, no seu miolo ou domínio, processos de
crioulização.
É claro que eu não pretendia fazer conotações ideológicas,
muito menos retrógradas, ao reparar nos processos cada vez mais intensos de
transculturação nas nossas comunidades urbanas e na formação da literatura
angolana. Nem, muito menos, seria conveniente reduzir estas minhas
considerações a um pequeno grupo humano que, a partir de Luanda, foi espalhando
naturalmente – ou seja, sem programa ou intenção prévios – uma crioulidade
angolana e urbana surgida nas praias do antigo reino do Ngola e numa
ilha-casa-da-moeda do antigo reino do Congo (Kongo). O termo crioulo, aliás, em Luanda, nem sempre
indicou tal grupo social, historicamente confinado. Joaquim António de Carvalho
e Menezes, na Demonstração geográfica e
política, diz que, em Luanda, "na atualidade", há "6 mil
[habitantes], e destes, mil brancos europeus e nativos, dois mil pardos, e
crioulos, o resto escravos."
Também aqueles que Mário António chamou crioulos nitidamente
se constituíram como grupo social e não formaram uma "comunidade
societária"
Sei que esta conceitualização, sobretudo por se centrar em
aspetos psicossociais da formação da personalidade, não é fácil de aplicar a
processos coletivos como os de que vou tratar. Ela choca, ainda, com as
propostas teóricas tão conceituadas de Parsons, Wallerstein, Eisenstadt,
Norbert Elias, E. Gellner, e outros. Suspeito que os processos de formação de
unidades políticas aqui estudados escapam à representação conceptual desses
teóricos. O que faço é estudar processos em que vejo criadas as condições para
o aparecimento de tal tipo – crioulo – de personalidade. A esses processos dei
o nome de crioulizações. Assim, supero uma falha que não consegui colmatar com
leituras, que é a falta de reflexões teóricas que expliquem também a formação
das nações pré e para-coloniais, pelo menos em África, mas possíveis em
qualquer outro continente.
Esforços comparatistas mostraram que se trata de processos
universais e recorrentes. Algumas teorias precisam de passar pelo teste da
universalização, justamente através de um esforço comparativo, para se
reformularem na medida em que se confrontem com realidades imprevistas por elas.
Contribuo com este material para essa discussão. Comparei e testei esta
conceitualização em processos idênticos ocorridos nas mais diversas partes do
mundo. Isso permitiu aperfeiçoar o conceito e experimentar situações menos
habituais, entre as quais a presente. A confiança no resultado aqui exposto
baseia-se nesse esforço comparativo anterior.
Observo hoje a História da humanidade, mais ainda a História
da Literatura, como uma elipse informal e imprevisível onde os processos de
crioulização, transculturação, hibridação, mistura, síntese, são os mais
comuns. Ao contrário de outros colegas, não penso que tudo seja crioulidade;
isso esvazia o conceito, banalizando-o. Os processos de crioulização partilham,
muitas vezes, o mesmo espaço com processos de redução cultural a uma identidade
propositadamente imaginada fixa e estanque, prévia, legítima. Tanto quanto a
globalização política não se dá sem os nacionalismos, as xenofobias, os
nativismos – as resiliências – e tanto quanto a liberalização política nunca se
deu sem fundamentalismos em reação. Mas não conheço nenhuma literatura que
tenha surgido isoladamente e a maioria dos impérios, por exemplo, desencadeou
novos fenômenos transculturais e transétnicos desde sempre (quando não realizou
pogroms étnicos e culturais,
precisamente para combater as misturas que proporcionava sem querer).
A par dos fundamentalismos, das retrações, quando comecei a
aprofundar as leituras sobre os povos que os portugueses foram encontrando no
que é hoje Angola e zonas envolventes, deparei-me com registros e relatos,
feitos por eles, que me levavam a perceber o mesmo processo de crioulização na
história pré e para-colonial. Ou seja: fora do espaço controlado pelas
autoridades coloniais. O que me levou a confirmar a intuição de que os
processos de hibridação cultural não são característicos apenas das situações
coloniais em que os europeus ocupam territórios extraeuropeus. Os espaços pré-
e para-coloniais (onde outras invasões promoveram colonizações paralelas e por
terra) terão de ser também considerados ao falarmos em processos de
crioulização e de resiliência, de novas sínteses e de tentativas de retorno à
‘pureza’ anterior.
Precisamos agora procede a um parágrafo de intervalo, pois uso
um termo inusitado: para-colonial. Costuma-se falar em "colonial" e
"pré-colonial", apenas. O par parece-me incompleto porque houve, no
caso, territórios colonizados por portugueses (que tiveram, portanto, um
período pré-colonial seguido por outro colonial) e territórios independentes
dessa chefia europeia, todos convivendo e confrontando-se no que é hoje Angola,
mas nem todos se formando antes da chegada dos "brancos" e vários
deles mantendo-se autônomos depois dessa chegada se fazer sentir a todos os
níveis. Daí que fale em pré-colonial (para designar estruturas políticas e
culturais anteriores à colonização europeia), colonial e para-colonial (para
designar esses poderes e processos paralelos ao espaço governado por europeus).
As identidades, assassinas enquanto se imaginam fixas,
vigiadas, repressoras, levaram muitos intelectuais e académicos a conceber os
povos de Angola como unidades monolíticas vivendo em quadro multicultural, sem
hibridações. Não foi exclusivo nosso e já tinha começado com o próprio poder
colonial. Achille Mbembe, no rescaldo de uma longa história bibliográfica,
situa no decurso do século XVIII europeu o início da conceção dos povos e
culturas "como individualidades fechadas sobre si próprias”. Porém, palavras
como ‘bárbaro’ e ‘homens’ para designar os ‘outros’ e ‘nós’ denunciam mais
larga antiguidade. “Cada comunidade – mesmo cada povo – é tomado como um corpo
coletivo único."
Assim, os povos de Angola eram, por exemplo, os hereros, os
quiocos, os quimbundos, os umbundos, ganguelas, etc. Uma simples designação
como "os do Leste" passava a possuir a carga ontológica de uma
identidade coletiva hermeticamente fechada e culturalmente exclusiva. Muitos
nacionalistas e nativistas caíram nisso também. Cada um deles tinha,
necessariamente, uma definição própria que não se deixava contaminar pelas
características dos outros para não perturbar o quadro e o enquadramento. Era um
quadro multicultural porque havia muitas culturas, mas imaginado sem misturas,
em compartimentos estanques, como se muros compactos dividissem os povos e as
culturas mesmo no seu quotidiano e dentro das mesmas aglomerações
populacionais. Em consequência, ainda hoje dizemos, mesmo na brincadeira:
"cuidado com esse gajo, os (fulanos) são perigosos, quando dás conta já te
enganaram.” Fulanos pode equivaler a uma ‘tribo’, ‘etnia’, genealogia, classe
social. No espaço dos “fulanos” cabem todas as denominações citadas atrás e
mais algumas – por exemplo de nacionalidades europeias. Estas também, sem
margem para dúvidas, porque, por sua vez, as nacionalidades europeias eram
concebidas igualmente por muitos como blocos cristalizados. Assim, os
portugueses eram um só corpo, uma só nação, um só perfil espiritual e cultural
e cada povo que pretendesse, na Europa, a sua independência, devia constituir
uma unidade cultural diferenciada e cristalizada, bem definida na sua
exclusividade, para que os seus direitos fossem reconhecidos.
No nosso contexto, o que se chamava "portugueses"
era geralmente uma amálgama de povos europeus (sobretudo do Sul), de americanos
(sobretudo brasileiros), vários tipos de filhos da terra angolana (incluindo
assimilados e crioulos, guerra preta e padres, pombeiros e quimbares), em geral
cristãos e de cultura mais ou menos globalizada. É de notar que, por exemplo,
em As estranhas aventuras de Andrew
Battell, o protagonista referia-se muito frequentemente a "portugueses
e mulatos."
O poder colonial, esse é que nunca pensou nos portugueses
como um povo angolano (os povos angolanos eram os indígenas, os selvagens,
etc.) e nunca pensaram, na verdade, que a tal amálgama fosse mesmo portuguesa,
pelo contrário depreciavam os brancos nascidos na colónia como ‘brando de
segunda’, ou ‘branco-sujo’. Dentro dessa indefinida mistura, além disso,
constantes divisões e reclassificações eram renegociadas no quotidiano. É um
dado interessante, que se combina com teorias sobre a narrativa nas ciências
cognitivas
Olhando agora para as unidades políticas então independentes
do contexto colonial, é de desconfiar que, pelo menos algumas, formaram-se por
cruzamentos, hibridações, e continuaram misturando-se ou fundindo-se
culturalmente. Havia, pelo menos, condições para se formarem personalidades,
incluindo os dirigentes, por crioulização. Os próprios processos políticos,
desencadeados por chefias de rutura, rompendo com a constituição linhageira do
seu exército e dos seus povos ao mesmo tempo em que reuniam povos dispersos,
avisam-nos de que, também aqui, tal como na Revolução Francesa, houve cortes
epistemológicos com aspetos importantes das tradições, cortes que eram o pressuposto
da ação política.
O relato de Serpa Pinto, Como
eu atravessei a África, vai servir-nos de roteiro para perseguirmos a
suspeita nos detalhes[2].
Primeiro estudo:
Estória do caçador e da princesa
Transcrevo a primeira crioulização relatada por Serpa Pinto:
Em tempo,
como se verá, pouco distante, estas terras do Bié eram povoadas de matas
densas, onde abundavam elefantes, e onde assentavam raras povoações de raça
Ganguela.
O rio
Cuanza, depois da sua confluência com o Cuqueima, divide o país do Andulo do
país de Gamba, que lhe fica a leste. Era sova de Gamba um tal Bomba, que
possuía uma filha de grande formosura, chamada Cahanda.
Este sova
Bomba vivia na margem esquerda do rio Loando, afluente do Cuanza.
A formosa
e negra princesa Cahanda pediu ao pai para ir visitar umas parentes que eram
senhoras da povoação de Ungundo, única de alguma importância no Bié de outrora.
Estando a
filha do sova Bomba n'esta povoação de Ungundo a visitar as parentes, aconteceu
chegar ao país um ousado caçador de elefantes chamado Bié, filho do sova do
Humbe, que com grande comitiva tinha passado o Cunene e estendido as suas
excursões venatórias até àquelas remotas terras. Um dia o selvagem discípulo de
Santo Humberto teve fome e, estando perto da povoação de Ungundo, dirigiu-se
ali a pedir de comer. Foi então que viu a formosa Cahanda e, é preciso dizê-lo,
que vê-la e amá-la foi obra de um momento. Estas questões de amor em África são
muito semelhantes às questões de amor na Europa e, pouco depois do encontro dos
dois jovens, Cahanda era raptada, e Bié plantava a estacada da grande povoação
que ainda hoje é a capital do país, país a que deu o seu nome, fazendo-se
aclamar sova. As dispersas tribos Ganguelas foram por ele submetidas e o pai da
primeira soberana do Bié, reconciliando-se com a filha, permitiu uma grande
imigração do seu povo para ali. Ao casamento do sova sucederam-se muitos outros
entre as mulheres do norte e os caçadores do seu séquito, e esta é a origem do
povo Bieno.
Assim os
Bienos são Mohumbes, nome que na África Austral de Oeste dão aos descendentes
da raça do Humbe, os quais não se encontram só no Bié, mas estão também
espalhados em outros pontos, sobretudo frente da costa entre Moçâmedes e
Benguela, misturados com os Mundombes, que são a verdadeira raça d'aquele país.
Hoje a verdadeira raça Mohumbe no Bié é representada pela nobreza e gente rica
do país, os descendentes dos caçadores do primeiro sova e, ainda assim, fora da
família reinante, está ela misturada com sangue de raças muito diferentes;
porque, sendo o Bié desde o seu começo um grande empório de escravatura, e
tendo sido colonizado em grande parte por escravos de raças diversas, o baixo
povo provém de uma mistura inexplicável, e a nobreza mesmo, nas suas bastardias
numerosas, tem trazido às suas descendências sangue dos países mais remotos da
África Austral.
As misturas biológicas não misturam só genes, mas também
culturas. Essa é a parte que nos interessa. Para além do encontro inicial,
igual ao dos românticos europeus no seu culto do amor fatal, invencível,
insuperável, há que supor as estórias, os costumes, as memórias trazidas a
lares onde caçadores “Mohumbes” deixavam semente em mulheres locais ou de
outras paragens (isso devia ser o mais comum, no contexto, o homem ser o caçador
invasor e a mulher a filha do país ou que por ali ficava, graças à escravatura
ou qualquer circunstância menos dramática).
Inserido na fase posterior à da formação dos reinos
ovimbundo, em que se dá a expansão para terras mais a Sul e Leste ao longo do
curso ascendente do Kwanza, encontramos aqui o típico nascimento de uma nação
no território angolano de hoje. Trata-se do cruzamento de povos coletores com
grupos de caçadores, em geral oriundos do Norte (o que não sucede neste caso).
Os povos do Sul, nas outras estórias fundadoras, apresentam-se desmembrados,
autárquicos, ao passo que o recém-chegado os unifica, transformando-os numa
potência local que, pelo menos parcialmente, absorve a população em redor. O
casamento entre a antiga chefia e a nova dá sinal do acordo que sanciona a
disciplina nacional em vez da autonomia autárquica. Geralmente, como aqui, a
cultura anterior assegura a relação com o sagrado, com os antepassados e, por
aí, com a terra. A chefia dos caçadores ou dos ferreiros assegura o poder
político e, sobretudo, militar. Os ritos que unem as antigas cerimónias e o
novo poder consagram a nação nascente e se misturam, nem todos através de uma
hierarquização rígida.
Há semelhanças estruturais interessantes com a formação do
Reino do Kongo. Passemos a ela.
A formação do Reino do
Kongo
Para falar desta formação, socorro-me de um texto de Lukonde
Luansi, porque me parece resumir bem o que sabemos até hoje
Segundo as tradições orais recolhidas, esse reino,
descoberto para os potentados europeus e mediterrânicos por Diogo Cão, em 1482,
teria sido fundado entre os séculos XIV e XV por um migrante, Nimi-a-Lukeni. De
acordo com Vansina (Vansina, 2010), o fundador
do reino do Kongo seria de origem aristocrática, de uma família real de Bungo
ou de Isangila, que ele abandonou em companhia dos seus adeptos por razões
diversas, para se instalar do outro lado do rio, na região então habitada pelos
Ambundu. Os primeiros contatos entre os migrantes e a população autóctone foram
sem atritos, dado que entre ambas as partes se criaram laços de amizade e,
finalmente, acabaram por contrair laços matrimoniais. Randles afirma que Lukeni
acabaria por se casar com a filha do Mani-Kabunga e ordenou aos seus
homens para seguirem o exemplo, casando "os nobres com os nobres e os
plebeus com os plebeus.” Outra versão (a de Tornton), posta em rede,
nos diz que Nimi se chamava Nima-a-Nzima e sua noiva Luqueni Luansanze, filha
do chefe do povo Mbata, Nsa-cu-Clau. São divergências a contrastar, mas
o que nos interessa de momento é que, a partir de então, chamaram-se todos Muxicongos,
ou seja, Bakongo.
Como sublinham os cientistas que se dedicaram a essa
matéria, a grande obra inovadora de Nimi-a-Lukeni foi a unificação de inúmeros
pequenos reinos num grande Estado centralizado e governado por um monarca
residente na capital, Mbanza-Kongo. Essa obra de unificação não foi
possível só pelo facto do Ntotila ter sido associado com poderes
mágico-religiosos (imperiosa consagração para o nascimento ou transformação de
uma sociedade
O Mani-Kabunga, ou Mani-Vunda, como
representante dos anteriores habitantes da terra, defensor e guardião da
tradição, dirigia o "Conselho de Estado", cujo papel no funcionamento
institucional do reino foi muito importante. Antes da chegada dos portugueses,
só com a entronização celebrada por Mani-Vunda o Rei se tornava
legítimo. Como leu Lukonde Luansi, “numa curta descrição sobre a evolução das
fronteiras de Angola publicada pelo Arquivo Histórico Nacional, a expressão
máxima do poder político no Kongo esteve patente na eficácia administrativa que
o caracterizou durante os períodos áureos da sua vigência.”
Repare-se, entretanto, nisto: o "Mani", título do
rei do Kongo, tira-se do povo local, os "Ambundo”, ou se lhe atribui, pelo
título Mani-Kabunga, Mani-Vunda (o nome – Ambundo – será usado,
inicialmente, pelos portugueses para referir os povos de fala kimbundu). Corresponde-lhe o dever de
sancionar o novo rei e, segundo alguns relatos, o Mani-Kabunga mantém-se
como uma espécie de sacerdote supremo, conferindo ele os poderes mágicos ao
novo monarca.
Repare-se, agora, nas coincidências: o novo povo, que tem
nome próprio, gera-se pelo casamento e associação entre os que chegam e os que
estão. O poder político é reestruturado realizando-se, por um lado, uma
unificação, por outro a adjunção da legitimidade local à nova ordem.
A todos os níveis, a mistura de costumes e saberes se foi
dando até se criar e robustecer uma nova identidade – Bakongo –
resultante da crioulização – como também, neste caso, da mistura genética.
Estórias da Lunda e
escravas de casa
Henrique de Carvalho também se baseou nas tradições orais,
agora da Lunda, para contar a história da formação dos reinos Luba e Lunda.
Elas apontam para que os caçadores que formaram o reino Luba tenham vindo de
Nordeste, da zona dos Grandes Lagos, e atravessado o Zaire para o Sul. Ali
encontraram povos dispersos, essencialmente pescadores. A julgar pelo relato,
"exploraram o terreno em redor e encontraram aqui e acolá pequenos
povoados.” Esta unidade recebeu ainda contingentes de outros caçadores vindos
também do Nordeste e do Norte, continuando, portanto, a receber incrustações e
continuando a formar-se novas unidades políticas na zona, supostamente por
processos idênticos
Nziem, na História
geral da África, resume bem no que deram os processos de constituição
destas novas nações, ou impérios, ou Estados, enfim, destas novas unidades
políticas: "duas redes político‑culturais,
no seio das quais surgiu uma multiplicidade de referências étnicas
distintas, [mais] do que fatos étnicos
precisos"
A consecução do novo poder Lunda, após a ascensão de Lweji,
confirma-se com este gênero de reforço. Depois de estar segura da posse do
reino, ela se junta (casa) com o príncipe-caçador de uma chefia luba
(considerado, porém, estrangeiro e a quem estaria vedado esse casamento). Como sabemos
o príncipe luba era chamado Ilunga (um pequeno aparte: a raiz *lung
está relacionada com esperteza, sabedoria, inteligência. Em umbundo, por
exemplo, se diz "amen walunguka", "eu sou esperto". A mesma
raiz está presente na palavra Kalunga). Pela gravidez de Lweji,
passam para Ilunga o símbolo do poder através da cerimónia típica e ele
fica investido, entre outras, com a função de "reunir todos os pequenos
Estados em um só sob o domínio do seu futuro filho.”
A história tradicional figura uma aliança entre
caçadores-ferreiros vizinhos e uma chefia (a de Lweji), também ela resultante
da desagregação do reino Luba, mas emigrada para ali há mais tempo. A cisão de Kinguri,
mais tarde de Kiniama (Tchinhama) e outras, em reação ao casamento de Lweji
e empossamento de Ilunga, vão dispersando os que serão chamados Cokwe
(que significa "vão também" [com Kinguri]). Estes Cokwe (o “C”
lê-se “Tch”) vão para a zona de Kassanje (Cassange, onde se veio a fazer
a famosa Feira), descendo depois até às fontes do Quanza. Na peregrinação foram
formando novas unidades políticas através de alianças e misturas com os povos instalados
antes ali, como o próprio Kinguri terá feito com a família de Ngonga,
depois de chegar ao Libolo. O mesmo sucedeu com grupos fiéis a Lweji,
que o seu marido Ilunga mandava ocuparem e viverem em outros territórios
porque, expandindo-se, criavam zonas-tampão e agregavam gente, podendo assim
evitar uma vingança e o regresso vitorioso de Kinguri.
A integração dos povos dominados, ou, por eufemismo,
reunidos, exemplifica bem alguns dos processos através dos quais as
transculturações ocorriam. O caso extremo é o da integração de escravos e
escravas, mas é o caso extremo.
Tal como veio a suceder no patriarcalismo brasileiro, havia,
entre os escravos, os da casa. Isso ocorria, por exemplo, no reino do Ndongo,
embora não saibamos desde quando
Jìkù,
significa justamente o 'lugar da casa onde se acende o fogo', isto é, a
'lareira', o 'fogo' propriamente dito. Nessa qualidade, o termo ganhou o
sentido de 'lar' e 'seio da família' [como aconteceu com os romanos], por
integração 'família nuclear'. Assim, essas gentes vindas de fora [segundo
Cavazzi 'pessoas que são filhos naturais de outros escravos e, como tais,
marcados com o sinal dos seus donos'], são acolhidas, ocupam o quintal dos
'senhores' e, pelo contato social diário que aí estabelecem, pelo trabalho
cotidiano que desempenham em benefício do seu 'senhor', por trocas simbólicas
diversas ganham a sua confiança".
Nesse processo, passam como que a ser da casa e quase da
família
Os filhos das escravas lundas das casas Cokwe (ana a tshihunda) "não reforçavam o
clã de sua mãe (isso é o privilégio de um nascimento livre), mas sim aquele de
seu pai."
A esse título, das trocas culturais associadas a componentes
biológicas, é notável anotar, ainda que de passagem, o que se passou na Lunda
sob o domínio de Muteba. Durante o seu relativamente longo reinado
(1857-1873) estabeleceu-se na Mussumba (e se mudou, depois, com Muteba,
para a nova Mussumba) uma colônia de "viajantes mbundu" (Vellut, 2010 p. 353) originária do
Golungo Alto. O seu chefe chamava-se Lourenço Bezerra Correia Pinto e ganhou
nome de Lufuma entre os lundas. A colônia por ele instalada ali reunia
"portugueses" ou "quimbundos" do Golungo, de Ambaca e de
povoações mais ou menos próximas. O conjunto das povoações de origem desses
primeiros "colonos", segundo a apresentação que de si próprios
fizeram a Henrique de Carvalho, incluía Golungo Alto, Ambaca, Dande, Malanje, Kongo
Estes homens, para além de comerciantes e de, como tal,
terem dado um contributo importante para a aceleração do comércio no reino
lunda, carrearam também para ali a agricultura e a pecuária tal como a
praticavam nas terras de origem, portanto com algumas inovações face às
práticas habituais na Lunda. Nas terras de origem tinham-se misturado culturas
rurais locais com significativos contributos exógenos trazidos em geral pelos
portugueses. Os arimos eram, desde os arredores de Luanda, os lugares
privilegiados para essa agropecuária mista. O ‘Xá Muteba’ (como lhe chamavam)
parece ter acompanhado com dedicação a nova cultura agropecuária, desenvolvida
ali pela colônia do Golungo e arredores (que não fiquem ofendidos os
arredores). Vellut chama a estes homens mbundu
e Henrique de Carvalho (que vai encontrar o grupo já no seu fim) chama-lhes
portugueses ("uma colônia portuguesa"). Na verdade, esses quimbundos
do Golungo (e arredores) receberam Henrique de Carvalho como portugueses (era o
mais apropriado aos seus próprios interesses e tinham combinado isso com o Mwant yav, mas o fato indica o nível de
absorção da cultura lusófona já para além dos limites da colônia). Eles
vestiram-se à maneira europeia (sobretudo o novo chefe, que sucedeu ao primo
Lourenço Bezerra Lufuma) e, no entanto, viveram ali muitos anos
misturando-se com as pessoas da terra – apesar de formarem uma colônia
(residência) à parte. Estas pessoas, ali nascidas ou que foram para lá muito
novas, amadureceram e, portanto, formaram as suas personalidades como os
quimbares (ou mbali) e os pombeiros (pumbeiros):
entre culturas – sobretudo de trabalho e de comércio – de raiz bantu e outras
de origem lusófona, tendo um deles sido escravo do D. Miguel do Kongo, de onde
era natural. Alguns dos membros da colônia tinham sido "resgatados [ou
seja: ex-escravos] já constituindo casais, que nada diferiam, em linguagem,
hábitos e vestuário, dos chefes de família emigrados, e um destes, Arsénio,
ligara-se com uma filha de Rocha [o chefe da colônia], falava e escrevia muito
melhor português que qualquer dos meus intérpretes" e dominava
"diversos dialetos" locais (Carvalho, 1894 p. 208). O grupo inicial
foi crescendo: "aos primitivos colonos vieram juntar-se um certo número de
indivíduos de Angola, que fizeram parte como carregadores de comitivas de
comércio e até das expedições do Dr. Pogge e do Dr. Buchner, que no regresso
fugiram [os carregadores]; serventes de Angolenses espalhados pelas terras da
Lunda, e também lhes apareceram pedindo hospitalidade, serviçais do casal de
Carneiro [nome de povoação] em Quimbundo.” A um deles, que Henrique de Carvalho
diz ter tido inicialmente o nome de "Anzaji" [Nzaji?],
"os colonos batizaram de Quim", ou seja, com nome português. Claro
que Henrique de Carvalho forçou a nota chamando-lhes portugueses, tanto quanto
Vellut chamando-lhes mbundu. Mas foi
esta mistura que, durante bem mais de vinte anos, conviveu prestigiada junto à
corte do Muatiânvua (Mwant yav) e
levou para lá a sua cultura própria de trabalho e de comércio. Ou seja, eles
não eram já quimbundos, nem os seus filhos eram lundas, nem eles todos eram
portugueses, eram simplesmente crioulos, inseridos num novo processo de
crioulização, numa cultura muito mais recetiva do que se imagina a partir do
desenho colonial da Mussumba e arredores.
[1]
Texto inicialmente apresentado ao Congresso sobre Ciência Colonial realizado em
Lisboa no fim de Novembro de 2013. Uma segunda versão foi publicada na
revista Almanack, v. 8, p. 84-103, 2014. – em rede: https://periodicos.unifesp.br/index.php/alm/article/view/13276/9312.
Revisto em 3.4.2026.
[2] Uma vez que cito uma edição
eletrônica do relato, que não reproduz os números de página do impresso, não
indico esses números ao fim das citações.
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